Abbiamo ricevuto in Redazione la mail di un lettore che ci chiedeva riscontro circa un articolo recentemente pubblicato su Avvenire, a doppia firma Capuzzi-Moia, sulla “conferma della via cristiana” relativamente a “Chiesa e persone omosessuali”.
Le perplessità di un lettore
Il lettore segnala in particolare due passaggi che hanno sollevato in lui alcune perplessità:
- Il più noto dei racconti è la distruzione di Sodoma (Gn 19,1-29) su cui però l’ultimo lavoro della Pontificia Commissione Biblica rovescia completamente l’interpretazione tradizionale. Il peccato di Sodoma non sarebbe l’omosessualità ma la mancanza di ospitalità verso lo straniero bisognoso ed indifeso.
- Non mancano però studiosi biblici che hanno colto in alcuni racconti biblici (l’amicizia tra Gionata e Davide, quella di Saul e Davide) un’implicita approvazione dei rapporti omosessuali.
Egli conclude esprimendo nel dettaglio i termini del proprio sconcerto:
Queste citazioni e le conseguenti risposte […] mi fanno venire i brividi… Come mai proprio ora vengono messe in discussione evidenze antiche 2000 e più anni? Mi aiutate per favore (non solo me ma anche tantissimi amici e fedeli che come me sono in confusione) attraverso il contributo di uno studioso che faccia assoluta chiarezza?
Poche risposte telegrafiche
Al candido lettore (come si usava scrivere una volta) vorremmo anzitutto offrire, come possiamo, alcune risposte telegrafiche:
- “Come mai proprio ora?” Perché l’omosessualismo è un movimento (sub)culturale tipico del nostro evo, e «la cosiddetta “cultura gay”» (così se ne parla nei documenti magisteriali) è la materializzazione recentissima (risalente a non più di cinquant’anni fa) di una presenza costante ma marginale, nella storia (e soprattutto negli ambienti clericali), che vive in questi decenni una fase revanscista non priva di risvolti violenti (si pensi alle sfacciate pretese sull’utero in affitto).
- “Evidenze antiche”? Su questo punto il discorso va esteso non agli ultimi decenni, ma agli ultimi secoli: dalla distinzione tra morali autonome e morali religiose, di stampo kantiano, alla dissoluzione stessa dell’idea di morale operata da quelli che Ricœur chiamò “i maestri del sospetto”. La questione omosessualista sorge recentemente, dunque, perché fino a pochissimo tempo fa la cultura occidentale non avrebbe neppure saputo porre le sue domande – e molto meno si sarebbe data le risposte che oggi si pretende fossero già in testi di tremila anni fa. Quella dell’antica Grecia – che tanto a Sparta quanto ad Atene incoraggiava la pratica omoerotica tra adulti e giovanissimi – è una questione che
- si pone al crocevia tra rito iniziatico ed efebofilia (dunque una fattispecie diversa da quella del moderno “amore gay”, pure non estraneo a derive pedofile);
- già in epoca tardo-antica fu considerata una parentesi chiusa e di cui tenere viva la memoria solo per non riaprirne mai la prassi.
- “Il contributo di uno studioso”? Ecco, questo è più difficile: per le ragioni che abbiamo appena accennato e che tenteremo di esporre più nel dettaglio proseguendo nell’articolo, la materia non costituisce (e non può costituire) campo d’indagine di specialisti. Gli stessi giornalisti i cui articoli hanno turbato il nostro lettore (e non solo lui, a quanto ci è dato vedere) parlano fumosamente di “studiosi biblici” e di “alcuni racconti” (perfino Davide e Saul, questa sì che è una notizia!)… e non esibiscono nei rispettivi CV alcun serio studio in campo esegetico. Cercheremo di mostrare come e perché la cosa non possa che stare in questi termini.
Sodoma, l’ospitalità e il vivere “come stranieri”
Ciò detto, e dopo aver sorriso dell’ingenuo refrain “ma dal Vaticano II in poi”, bisogna pure ribadire con nettezza una cosa: il fatto che fin da subito (già da 2Pt 2 e Gd 7) il nome della biblica città di Sodoma abbia offerto il conio allo stigma “sodomia/sodomita/sodomitico” non toglie che fin dall’antichità i cristiani abbiano ravvisato nella “colpa dei sodomiti” il duplice peccato di impurità sessuale contro natura e di sottomissione violenta dello straniero. Il dettaglio (Gen 19,7) di Lot che tenta di placare i concittadini appellandosi al valore dell’ospitalità (che egli era l’unico a tutelare, in città – e difatti la città sarebbe stata distrutta) e offrendo loro (Gen 19,8) le sue “due figlie vergini” come diversivo (non gradite non in quanto donne – obiezione che Lot avrebbe potuto prevedere – ma precisamente in quanto non-forestiere) è sempre bastato ad avvertire gli esegeti. Addirittura nella replica i Sodomiti ricordano allo stesso Lot che egli stesso era “בָּֽא־לָגוּר֙” [ba-lagûr], un venuto-a-vivere, un immigrato non nativo di Sodoma e dunque a rischio di ricevere il medesimo trattamento degli altri stranieri (Gen 19,9). I LXX traducono con l’espressione “εἷς ἦλθες παροικεῖν” [eisèlthes paroikein], cioè usano lo stesso verbo che qualche secolo più tardi Pietro avrebbe adoperato nel secondo capitolo della sua prima Lettera:
Carissimi, io vi esorto come stranieri e pellegrini ad astenervi dai desideri della carne che fanno guerra all’anima. La vostra condotta tra i pagani sia irreprensibile, perché mentre vi calunniano come malfattori, al vedere le vostre buone opere giungano a glorificare Dio nel giorno del giudizio.
1Pt 2,11-12
Certo che il peccato di Sodoma è sia contro la natura dell’uomo sia contro la società umana: difatti Pietro avrebbe esortato i cristiani a non assecondare la carnalità nemica dell’anima bensì a “vivere come stranieri e pellegrini”. Che poi all’epoca di Pier Damiani si parlasse più di omoerotismo che di accoglienza dello straniero si deve al semplice contesto prossimo di quegli autori medievali, i quali avevano a che fare molto più con disordini collegati all’omofilia nei monasteri e nelle curie che non con forti flussi migratori da gestire.
Già quando presentammo il documento della Pontificia Commissione Biblica Dire la verità sull’uomo – che solo agli occhi dei profani e/o dei disonesti «rovescia completamente l’interpretazione tradizionale» – ricordammo
l’irriverente sonetto romanesco che il giovane Giuseppe Gioacchino Belli scrisse nel 1832 (si chiama “Lotte a casa”: lo troverete facilmente e anche per questo ci risparmiamo di riportarne qui le grevi scurrilità): i due ospiti di Lot vengono qualificati una volta sola di “angeli” (v. 9) e due di “pellegrini” (vv. 2. 13), e se le due terzine finali sono dedicate a descrivere l’attrazione dei “Ghimorrini” per la loro avvenenza le due quartine iniziali sono evidentemente consacrate alla loro condizione di forestieri.
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Davide e Gionata: due versetti prediletti dagli omosessualisti
Se l’arcaico passo genesiaco è terreno di arrocco di quanti sembrano preoccupati delle manovre degli omosessualisti, è il ben più storicamente circostanziato racconto dell’amicizia tra Davide e Gionata a preoccuparli di più.
Le pagine dei due che escono in aperta campagna e che si giurano fedeltà a dispetto della sagoma incombente del padre/re/suocero, l’accordo della freccia e soprattutto l’alta elegia di Davide “Sopra i monti di Gelboe” sono prodotto di quel romanziere d’essai che è il redattore deuteronomista (o chi per lui). In altre epoche il fascino di Davide, che a Saul porta via progressivamente l’amore della figlia e quello del figlio, poi il regno e infine anche il senno, ispirò discrete tragedie (pensiamo al Saul dell’Alfieri). Adesso che anche i fotoromanzi sono giudicati un investimento a rischio, data la penuria di lettori adeguati, e nell’ora in cui perfino il voyeurismo da reality show sembra giunto a un punto di stanca, l’attenzione di chi s’interessa alla questione verte onanisticamente su 1Sam 19,1 e su 2Sam 1,26. Dal primo passo si evincerebbe l’amore di Gionata per Davide e dal secondo la corrispondenza del leone di Giuda per l’ammirato cognato.
Amore, desiderio e possesso
Nel primo passo si legge “וִיהֹֽונָתָן֙בֶּן־שָׁא֔וּלחָפֵ֥ץבְּדָוִ֖דמְאֹֽד”, ossia che «Gionata, figlio di Saul, amava molto Davide», o – più letteralmente – che «aveva per Davide un desiderio profondo». Come si vede dalla traduzione, il verbo “חָפֵ֥ץ” [haphèts] non è un verbo generico, ma particolarmente intenso (la medesima radice indica, in forma di sostantivo, la parola “oggetto”, e la sfumatura semantica del verbo spazia da “desiderare” a “possedere”, con annessi e connessi): i traduttori alessandrini della versione dei Settanta scelsero il greco “ἐράω” [erào] per dire che «Ιωναθαν υἱὸς Σαουλ ᾑρεῖτο τὸν Δαυιδ σφόδρα», ossia che «Gionata, figlio di Saul, amava molto Davide». E anche qui il verbo esprime un’intensità deliberata nella prosa. Ciò comporta un’accezione erotica? Non necessariamente, stando a queste due sole frasi, che sicuramente dicono un trasporto affettivo non comune, ma che con espressione moderna diremmo piuttosto da “affinità elettive”. Se ci si volge invece a considerare l’intera saga del Regno Unito, non si può esimersi dal considerare che – dalla cruenta “dote di Mical” allo stupro di Tamar, passando per l’arcinoto affaire Betsabea – il redattore deuteronomista è molto meno allusivo e poetico di così, in fatto di sesso. Quando di sesso si parla, appunto.
Come non comprendere uno strumento poetico-politico
Attenzione ancora maggiore si pone però su 2Sam 1,26, in cui si vorrebbe addirittura leggere la dichiarazione davidica di una propria personale preferenza per gli uomini, in cose di boudoir, in esplicito paragone con le donne. “צַר־לִ֣יעָלֶ֗יךָאָחִי֙יְהֹ֣ונָתָ֔ןנָעַ֥מְתָּלִּ֖ימְאֹ֑דנִפְלְאַ֤תָהאַהֲבָֽתְךָ֙לִ֔ימֵאַהֲבַ֖תנָשִֽׁים׃” significa infatti: «A me viene angoscia per te, fratello mio Gionata: tu sei stato a me molto caro. Meraviglioso il tuo amore per me più dell’amore di donne». Evidentissima l’intensità della frase, ma stavolta si deve rilevare che il termine “אַהֲבָֽ” [ahavà] – identico in entrambe le ricorrenze (mentre alcune traduzioni cercano di “normalizzare” differenziando in “amicizia” e “amore”) – non è affatto particolare quanto “חָפֵ֥ץ” [haphèts], e difatti i LXX l’hanno reso con un ampio “ἀγάπησις” [agàpesis], “sentimento d’affetto”. Sollevando poi lo sguardo appena oltre il versetto, si vede che il genere letterario è quello dell’elegia funebre, in cui si mettono da parte perfino le divergenze politiche per onorare il defunto: o meglio la coppia di defunti, nella fattispecie, che sono Gionata e Saul.
L’elegia segna la cesura materiale tra il primo e il secondo Libro di Samuele proprio perché con la scomparsa di Saul e del suo figlio maschio nessun ostacolo immediato si frappone tra Davide e il regno: ammettendo che il testo da noi recepito conservi almeno qualcosa di un sostrato originario, l’elegia servì a Davide (già sotto Saul apprezzato per le sue doti poetiche, musicali e vocali) come strumento di composizione delle fazioni e di legittimazione personale. Essa diceva quindi agli israeliti: «Vedete come nessuno sia più addolorato di me per la morte del nostro caro sovrano e di suo figlio? Eravamo come fratelli, io e lui, proprio perché per Saul ero come un figlio: ora dunque nessuno potrà ribellarsi a me col pretesto di essere fedele alla casa di Saul». La propaganda davidica avrebbe funzionato, nel breve e medio periodo, ma le maledizioni di Simei durante la rivolta di Assalonne avrebbero ricordato al re fuggiasco (2Sam 16) che il popolo sopporta ma non dimentica. Ad ogni modo, e tornando da questioni serie alle logomachie che nostro malgrado ci tengono impegolati, è chiaro come un siffatto strumento politico sia il contesto meno adeguato possibile a una dichiarazione d’amore gay: il raffronto tra l’ἀγάπησις fra i due e quella di Davide per le donne è una mera iperbole che si fonda proprio sul notorio debole del rampante figlio di Iesse per il gentil sesso.
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Il vero vizio di fondo di certi “studi”
Nel 2015 Franklin Salzman vinse la Henry A. Bern Memorial Essay Competition con un breve saggio intitolato “Gay or Nay. Modern Readings of the David and Jonathan Narrative”, completamente leggibile online. L’autore è un omosessualista militante nell’associazione Pride at Work, e comincia il saggio con la dichiarazione “ho fatto coming out in primo superiore”. Sulle prime la cosa potrebbe sembrare assai poco seria, in un paper accademico, genere letterario in cui ci si augura che il vissuto e i convincimenti personali restino in sordina per non turbare lo svolgimento di un’indagine quanto più possibile equilibrata e oggettiva.
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Mano a mano che si prosegue nella lettura, invece, si chiarisce che il senso della premessa di Salzman è invece funzionale proprio a enfatizzare il valore di una critica lucida e onesta. Il militante omosessualista passa in rassegna due saggi che si propongono, rispettivamente, di dimostrare che la vicenda di Davide e Gionata parla (o non parla) di una relazione omoaffettiva. E dopo averli introdotti precisa:
Prima di addentrarci nel merito degli scritti, possiamo già vedere che questi articoli recano ciascuno la propria agenda, previamente scelta, sui versetti. Entrambi hanno una missione – quella di provare la presenza o l’assenza dell’omosessualità nella narrazione.
Avviandosi alla conclusione, invece, Salzman afferma:
In questo paper ho proposto due esempi di come dei non-specialisti contemporanei hanno letto la narrazione di Davide e Gionata. Ho mostrato come esistano almeno due versanti dell’argomentazione, e che questi due versanti si contrappongono a vicenda; il modo in cui essi leggono il testo, tuttavia, non differisce poi molto: entrambi inducono la propria agenda nella precomprensione di ciò che vogliono trovare nella storia, ed entrambi approcciano il testo con le lenti di una moderna comprensione delle relazioni, invece di prenderlo semplicemente per quello che è – la storia di due uomini che vivono nel mille avanti Cristo e sono totalmente estranei alle moderne idee di amicizia, omosessualità e orgoglio gay.
Salzman è onesto anche nel riconoscere che due soli esempi, per di più tratti da non-specialisti, non sono sufficienti a tracciare considerazioni complessive sul vasto e complesso insieme delle letture contemporanee, tanto più che entrambi gli esempi afferivano a un contesto cristiano, mentre si potrebbe ad esempio estendere l’analisi alla ricezione delle esegesi gay-friendly in contesto giudaico. L’autore ricorda ad esempio che il rabbino conservatore Joel Roth ritiene sì che il testo lasci ammettere l’omosessualità come accettabile sul piano morale… ma non – protesta il rabbi – su quello religioso. E qui Salzman dovrebbe, coerentemente con le sue precedenti critiche, osservare che la distinzione tra liceità morale e liceità religiosa è impensabile prima di Kant. L’osservazione non arriva, ma forse perché il paper volge alle ultime tornate e bisogna andare a stringere, difatti Salzman afferma:
Benché questo paper sia troppo superficiale per tracciare vaste considerazioni sulla natura delle letture della storia di Davide e Gionata da parte di moderni teoreti e responsabili religiosi, ci sono alcune conclusioni che possono essere tracciate. Questi lettori, invece di guardare a 1-2Sam come a testi appartenenti a una certa epoca e marcati dalla propria comprensione dell’amore e delle relazioni – culturalmente rilevante per il X e IX secolo a.C. –, inculcano nel testo un’agenda predeterminata, cercando di trovarvi (o anche di non trovarvi) un particolare tipo di relazione. Quel che promana dalle loro analisi è un’interpretazione di come un moderno lettore può raggiungere quei personaggi riferendoli o alla marginale esperienza dell’omosessualità o al desiderio e al bisogno di una profonda amicizia virile. Ad ogni modo, andando a stringere, entrambi questi approcci sono – da un punto di vista accademico – irrilevanti nel tentativo di conseguire una lettura storica di quei testi quanto più possibile accurata e genuina. Porre semplicemente la questione “sono gay o no” non è l’approccio giusto, ma questo non ferma i moderni pensatori e attivisti dal continuare a fare proprio così.